Е.П. Ратна Ваджра Ринпоче — О природе Будды

Все существа обладают такой природой Будды. И благородные существа, и обычные существа, и обитатели адов. Природа ума – это недвойственность ясности и пустоты.

Teachings_HERVR_1

Для начала я бы хотел подчеркнуть важность мотивации в нашей практике. Когда мы слушаем учение о природе Будды или любое другое учение, когда практикуем буддийскую Дхарму с помощью тела, речи и ума, то первый шаг ‒ это развитие правильной мотивации. Сказано, что накопление великого множества заслуг вследствие совершения добродетельных поступков зависит от мотивации практикующего в начале, от сосредоточения на самой практике или учении [в середине] и от посвящения заслуг в конце. Таким образом, мотивация очень и очень важна.

Представим, что два человека совершают обход буддийской ступы. Один совершает его, зародив правильную мотивацию в начале, сохраняя сосредоточение во время самого обхода, а в конце посвящает заслуги. Другой же совершает обход, не зародив правильной мотивации, а во время обхода не сосредотачивается на Дхарме и не читает никаких мантр. Он болтает с другими о мирских делах, а в конце не посвящает заслуги, как это положено. Физически оба сделали одинаковое количество обходов одной и той же ступы, но тот, кто совершал это с правильной мотивацией, накопит гораздо больше заслуг. Поэтому, если мы хотим накопить огромные заслуги и на самом деле сделать нашу практику причиной достижения состояния Будды, мы должны практиковать должным образом, развивая правильную мотивацию уже в самом начале.

Развитие мотивации начинается с зарождения отречения от всей самсары. Это очень и очень важно. Говоря коротко, без отречения очень трудно стать настоящим буддистом.

Для того чтобы стать настоящим буддистом, нужно принять обеты практимокши. Существует множество уровней обетов пратикмокши, и, если мы хотим стать буддистами, нужно сперва принять обеты прибежища, которые входят в состав обетов практимокши. Также важно знать, что не во все обеты прибежища будут обетами практимокши. Если мы, например, принимаем обеты прибежища от учителя во время соответствующего ритуала, но с неправильной мотивацией, например из страха перед родителями, учителем или родственниками, а не из искреннего стремления, то такие обеты прибежища не будут обетами практимокши. Кроме того, если мы принимаем обеты прибежища для того, чтобы прославиться, разбогатеть или получить награду, то такие обеты нельзя будет назвать и обетами прибежища в истинном смысле этого слова. При такой мотивации обеты прибежища не будут обетами практимокши.

В целом, обеты практимокши сводятся к тому, что, взрастив отречение, мы более не причиняем вреда другим посредством тела, речи или ума. Без отречения мы не сможем надлежащим образом принять обеты прибежища; а без обетов прибежища ‒ не сможем стать настоящими буддистами. Поэтому очень и очень важно взрастить отречение. Это краеугольный камень для каждого, кто хочет стать буддистом.

Отречение ‒ это не только отказ от своего дома, местности, города или страны. В данном случае отречение ‒ это отказ ото всей самсары. Хотя мы и не можем физически отречься от всей самсары прямо сейчас, мы должны развивать искреннее желание освободиться от ее цепкой хватки. Для того чтобы развить такое искреннее желание, надо устранить свою привязанность к самсаре, осознав, что страдание ‒ ее неотъемлемая часть. Необходимо глубоко осознать, что самсара переполнена страданием.

В этом мире множество стран и миллиарды людей. Но где бы мы ни жили: в благополучной стране или в менее развитой, мы никогда не сможем найти ни одного места, где бы не было вообще никакого страдания. Куда бы мы ни поехали, на восток или на запад, мы будем испытывать страдания – ментальный стресс или физическую боль. Это означает, что весь мир имеет природу страдания. Вся самсара имеет природу страдания. После внимательного анализа мы обнаружим, что привязанность к самсаре подобна привязанности к страданию, поскольку природа самсары – страдание и ничего, кроме страдания.

Таким образом, если мы осознаем природу самсары, нам станет легче освободиться от привязанности к ней. Когда мы больше не будем привязаны к самсаре, нам будет легче развить в себе искреннее желание освободиться от всей самсары. Это и называется отречением, и это то, что нам нужно развивать. Далее, оттолкнувшись от этой основы, мы должны взрастить бесконечную любящую доброту и сострадание, то есть искреннее желание привести всех живых существ к счастью и причинам счастья, а также искреннее желание освободить всех существ от страдания и причин страдания, каковыми служат недобродетельные поступки и омрачения.

Хотя легко понять, что представляют собой безграничная любящая доброта и сострадание, трудно практиковать их в повседневной жизни. Поэтому мы должны напоминать себе о них снова и снова до тех пор, пока мы не сможем практиковать безграничную любящую доброту и сострадание ко всем существам всегда, везде и ко всем в равной степени. Необходимо развивать такие мысли, ведь все живые существа хотят достичь счастья и освободиться от страданий точно так же, как того желаем мы сами. У всех нас одинаковые стремления, и очень неправильно игнорировать других и думать только о себе. Как буддисты и, особенно как практики Махаяны, зарождая бодхичитту, мы обещаем помогать всем существам. Если, дав такое обещание, мы не станем заботиться о других, то это будет означать, что мы не сдержали слова. Мы должны выполнять обещание.

И еще, не только наше общее стремление освободиться от страданий роднит нас со всеми существами: нас объединяет нечто гораздо большее. Все существа в прошлом, в то или иное время, были нам родителями или близкими людьми. Мы рождаемся в самсаре не один-единственный раз; мы рождаемся в ней бессчетное число раз. Мы не появляемся на свет снова и снова у одних и тех же родителей, в окружении одних и тех же близких людей. Каждый раз, когда мы заново рождаемся, меняются наши родные и близкие. Таким образом, все существа когда-то были нашими родителями, в той или иной жизни. Став нам родителями, они заботились о нас и спасали от многих опасностей. Подобно тому как мы должны отблагодарить за доброту своих родителей и близких в этой жизни, так же мы должны отблагодарить за доброту родителей и близких из прошлых жизней, которых сейчас мы воспринимаем как друзей, безразличных нам людей или врагов. Вот почему мы должны развивать бесконечную любящую доброту и сострадание ко всем существам без исключения.

Думать только о себе – это очень ограниченное мышление. «Я» – это лишь один-единственный человек, «другие» же – бесчисленное множество существ. Если кто-то накормит одного человека, а другой – миллиарды людей, то понятно, что второй накопит гораздо больше заслуг, чем первый. Подобным образом гораздо лучше помогать другим, нежели только себе самому.

Если мы будем думать лишь о себе, то не сможем осуществить даже своего собственного желания достичь счастья и избежать страдания. Это происходит потому, что сама причина счастья заключается в альтруистическом настрое, а причина страдания целиком и полностью кроется в эгоцентризме. Эгоцентризм будет вести нас ко все большим и большим страданиям, он не поможет нам осуществить наших устремлений. Поэтому мы должны развивать и практиковать любящую доброту и сострадание ко всем существам без каких бы то ни было исключений. Затем нам нужно развивать бодхичитту. Сказано, что без искренней любящей доброты и сострадания, мы не сможем развить истинный просветленный настрой, или бодхичитту. Бодхичитта – это желание достичь состояния Будды на благо всех существ. Для достижения этой цели мы и практикуем буддийскую Дхарму.

Итак, правильная мотивация предполагает развитие отречения от самсары, взращивание любящей доброты и сострадания, а затем ‒ зарождение бодхичитты. С такой мотивацией мы должны практиковать буддийскую Дхарму и получать буддийские учения.

Источник буддийской Дхармы – великий Будда. Будда совершил множество благородных деяний, а самым славным его деянием был поворот Колеса Дхармы ради удачливых учеников. Владыка Будда даровал великое множество учений для того, чтобы помочь живым существам, находящимся на разных уровнях развития и обладающим разными предрасположенностями.

Будда даровал такое множество разных видов учений не для того, чтобы его последователи обрели лишь их интеллектуального понимание. Основная причина всех этих драгоценных и глубоких учений в том, чтобы помочь людям укротить свой ум. Другими словами, они были дарованы с главной целью – помочь нам устранить все загрязнения, которые в течение очень долгого времени были частью потока нашего ума, и способствовать развитию положительных качеств нашего ума, чтобы в дальнейшем мы могли достичь состояния Будды. Такова истинная цель учений великого Будды. Поэтому мы не должны довольствоваться одним лишь интеллектуальным пониманием Дхармы. Нужно медитировать о том, чему нас научили, и применять эти учения в своей жизни.

Будда направляет нас, показывая, какой путь ‒ правильный, а какой ‒ ошибочный. Если мы следуем правильному пути, то сможем развить добродетельные качества и, в конце концов, достичь состояния Будды. Если мы следуем ошибочному пути, то обрекаем себя на все большие и большие страдания, а, в конце концов, на нестерпимую боль адов.

Если мы совершаем множество отрицательных действий с помощью тела, речи и ума, то не сможем устранить все свои страдания одними лишь молитвами Будде, поскольку мы уже создали причину для своего страдания, совершив дурные поступки. Даже если мы станем умолять Будду, он не сможет чудесным образом устранить наши дурные поступки, причину страданий. Он не сможет он очистить наши неблагие деяния.

Таким образом, сможем мы достичь освобождения или просветления, или нет, зависит в основном от нас самих, а не от Будды и не от самих учений. Если мы не будем следовать указаниям Будды, то не сможем добиться освобождения из самсары. В сутрах сказано, что мы сами себе спасители и сами себе враги. Наш самый злейший враг не где-то снаружи. Наши обычные противники отнюдь не наши не злейшие враги, поскольку они не могут навлечь на нас невыносимые страдания адов. А вот наши внутренние враги, наши омрачения, могут привести нас в ады, где мы испытаем непереносимые страдания. Таким образом, наш злейший враг не вовне: наш злейший враг – в нашем собственном уме. А потому мы должны усердно практиковать для того, чтобы сделать эту жизнь очень продуктивной и использовать ее для скорейшего достижения состояния Будды.

В учениях также говорится о том, что мы должны видеть в Будде доктора, в себе самих – пациентов, в своих омрачениях – болезнь, а в учениях – лекарство. Мы должны воспринимать получение учений как медицинскую помощь, а практику как выполнение предписаний доктора. Представим, что мы заболели. Пусть даже мы найдем самого лучшего врача или поедем в самую лучшую больницу, нам не станет легче, если мы не будем выполнять предписания врача. Каким бы опытным ни был наш врач, если мы не будем следовать его указаниям, будь то придерживаться особой диеты или принимать лекарства в определенное время, [мы не выздоровеем].

Подобно этому, какими бы великими ни были Будда и его учения, если мы не следуем наставлениям Будды, то сами виноваты в своих страданиях. Будда или его учения в них не повинны. Так что недостаточно просто повстречаться с Буддой и его учениями. Главное – правильно следовать наставлениям Будды. Если мы не выполняем его указаний, то, несмотря на все могущество Будды и его учений, они не окажут нам никакой помощи.

Буддийская Дхарма – единственное лекарство, которым можно исцелить все виды болезней, единственный источник всех видов счастья. Если мы действительно хотим практиковать Учение Будды, то должны для начала узнать, что следует принять, а от чего – отказаться. Хотя мы и желаем обрести счастье и освободиться от страдания, из-за своего неведения мы, вместо благих деяний, совершаем дурные. Если мы внимательно проанализируем свое поведение, то увидим, что большинство действий, совершенных нами за последние 24 часа, были отрицательными, а не положительными. Нам надо это изменить. Необходимо продумать, что же служит причиной счастья, а что – причиной страдания. Тогда мы поймем, что причина счастья – совершение добродетельных поступков, а причина страдания – совершение недобродетельных.

Хотя в этом мире каждый изо всех сил старается обрести счастье и освободиться от страдания, мы на самом деле стремимся к мирскому счастью, а не к истинному счастью. Но стремиться надо отнюдь не к мирскому счастью. Если нам и удастся обрести мирское счастье в этой жизни, оно продлится не более сотни лет. Кроме того, мирское счастье – не настоящее, такова уж его природа. В действительности, мирское счастье – это страдание от перемен, а не подлинное счастье. Причиной мирского счастья зачастую оказываются дурные поступки или загрязненные добродетельные деяния. Таким образом, с точки зрения причины, сущности и длительности, мирское счастье – не то, к чему нужно стремиться. Стремиться мы должны к достижению состояния Будды, поскольку состояние Будды – это наивысшее состояние счастья, мудрости, сострадания, знания и силы. Такое счастье будет длиться вечно. Оно не ограничено сроком в сотню лет. Оно будет постоянным. Когда мы достигнем состояния Будды, наивысшее счастье будет длиться вечно, и причина такого наивысшего счастья – отнюдь не в дурных поступках. Основной его причиной служат незагрязненные добродетельные деяния. Поэтому мы должны стремиться не к мирскому счастью, а к наивысшему счастью, подлинному счастью.

Если мы стремимся к внутреннему счастью, важно понимать, что не материальные достижения – его основная причина. Мы можем заметить, что на протяжении последних десятилетий многое было достигнуто в материальном мире, но нельзя сказать, чтобы мы достигли чего-то значительного в своей внутренней жизни. Мы не возьмемся утверждать, что в наши дни люди испытывают меньше стресса, напряжения или физической боли. Это ясно указывает на то, что материальные достижения могут принести только временное облегчение, но не истинный покой и счастье.

Для того чтобы достичь внутреннего покоя и счастья, нужно сосредоточить внимание на своем уме. Мы должны развивать свой внутренний мир, свое сознание, а этот ум неотделим от природы Будды. В текстах говорится, что природа Будды – недвойственный союз ясности и пустоты. Следовательно, для того чтобы даровать учение о природе Будды, нужно сначала поговорить о самом уме.

Мы знаем, что причинами счастья и страдания служат наши поступки. Совершаемые нами действия можно разделить на три вида: физические, вербальные и умственные. Из этих трех видов самыми мощными будут действия, совершенные с помощью ума. Скажем, в мертвом теле нет сознания, это просто физическое тело. По этой причине мертвое тело не может совершать физических или вербальных действий.

Есть еще один способ объяснения того, какой большой силой обладает умственное действие. Рассмотрим следующий пример: в настоящий момент мы получаем учение; наше физическое тело находится в зале, в котором проходит учение. Но если при этом наш ум не сосредоточен на учении, а сконцентрирован на чем-то еще, то нам не понять его значения, сколько бы времени мы тут не просидели. Если наш ум не сосредоточен на учении, мы не сможем понять его смысл, пусть даже наше тело здесь. Поэтому действия, совершенные с помощью ума, очень, очень важны.

Кроме того, мы можем назвать ум могущественным, поскольку именно он совершает поступки, положительные или отрицательные. Именно ум испытывает счастье и страдание. Именно поток ума перейдет из этой жизни в следующую, подобно тому как он, а не тело, пришел из прошлой жизни в нынешнюю. Именно в уме рождаются и получают развитие положительные мысли, такие как любящая доброта, сострадание. Именно в уме получают развитие отрицательные мысли, такие как гнев, привязанность, ревность и гордыня. Именно ум испытает на себе результаты наших мыслей и поступков, положительные или отрицательные. Именно ум придет к освобождению и достигнет состояния Будды. Именно поток ума может кануть в адские миры и испытать соответствующие страдания. Таким образом, все основывается на уме, на потоке ума. Именно ум совершает действия и испытывает результаты этих действий.

В «Абхидармакоше» Васубандху говорится, что все содержимое и само вместилище самсары порождены нашими действиями. Это означает, что все одушевленное и неодушевленное порождено действиями. Неодушевленные явления, такие как горы, леса и т.п., также являются результатами наших действий. Существует два вида поступков: индивидуальные и коллективные. Горы и леса – это результаты наших коллективных поступков.

В своих снах мы можем видеть различные неодушевленные объекты, горы и леса, и, хотя во сне они кажутся нам весьма реальными, это не более чем проекции нашего собственного ума. Мы можем видеть эти неодушевленные объекты в своих снах по причине собственных действий, собственной кармы. Так и в нашей жизни наяву мы видим множество неодушевленных объектов, и все, что мы видим, – это результат нашей собственной кармы. Эти неодушевленные объекты – тоже результат наших собственных действий.

Мы можем рассматривать ум в двух аспектах: с точки зрения относительной и высшей истины. С точки зрения относительной истины, ум существует, с точки зрения вышей истины, его нет. Очень важно уметь проводить различие между этими двумя истинами. Если мы будем их путать, то не сможем понять их истинного значения.

Относительный ум мы также можем рассматривать в двух аспектах. Первый – это ум, который сосредоточен на внешних явлениях; это весьма активный аспект ума, он вовлечен во взаимодействие с объектами чувств. Другой аспект относительного ума сосредоточен не на внешних объектах, а скорее на внутреннем мире; он – очень ясный и спокойный, свободный от двойственных мыслей, свободный от разделения на субъект и объект. Таким образом, с точки зрения относительной истины существуют два аспекта ума: внешний и внутренний. Другими словами, ум, который сосредоточен на внешних объектах, и ум, который свободен от двойственных мыслей ‒ один ум, обладающий двумя аспектами.

Ум, который сосредоточен на внешних объектах, – беспокойный, полный мыслей, полный движения. Внутренний аспект ума – ясный и спокойный, он и называется ясностью ума. Это один из аспектов природы Будды.

Если мы рассмотрим эту ясность с точки зрения высшей истины, то не сможем вообще обнаружить ум. На самом деле, даже с точки зрения относительной истины мы не можем найти ум ни в одной форме, цвете или размере – и все же ум существует. Нет ума, который бы обладал независимым существованием или самобытием, но ум существует. Он подобен сну или миражу.

Но с точки зрения высшей истины нет вообще никакого ума. После тщательного анализа и логического рассуждения мы не можем обнаружить вообще никакого ума. Природа ума, присущая ему от природы ясность, – это пустота, которая свободна от четырех крайностей: крайности существования, крайности несуществования, обоих вместе или ни одной из них. Таким образом истинная природа ума с точки зрения высшей истины – это нечто, не поддающееся словесному описанию; она за пределами слов. Но для того чтобы можно было объяснить это, высшей истине было дано название. Одно из них – «пустота». Когда мы говорим, что природа ума – пустота, это не означает, что ум пуст. На самом деле, ум находится за пределами пустоты. В тексте [Чандракирти] «Вхождение в срединность» (Мадьямака-аватара) приводятся разъяснения различных видов пустоты, и один из видов пустоты называется «пустотой пустоты». Хотя мы и используем слово «пустота» для описания ума, мы не должны думать, что природа ума – пустота. Истинная природа ума невыразима; «пустота» – это лишь слово, помогающее объяснить природу ума.

Итак, существуют два аспекта ума: один представляет собой относительную истину, а другой – высшую. С точки зрения относительной истины мы утверждаем, что ум – ясный и спокойный, говорим о ясности ума. С точки зрения высшей истины мы говорим о его пустоте.

Эти две истины, ясность и пустота, нераздельны. Они нераздельны, потому что ясность ума – это не что иное, как его пустота, а пустота ума – это не что иное, как его ясность. Эти два аспекта неразделимы, и эта нераздельность называется недвойственностью ясности и пустоты ума. В этом природа Будды.

Все существа обладают такой природой Будды. И благородные существа, и обычные существа, и обитатели адов. Природа ума – это недвойственность ясности и пустоты. Итак, природа Будды, недвойственность ясности и пустоты, присуща всем существам.

Хотя ясность ума сама по себе меняется каждую секунду, поток ума, поток этой ясности не прерывается. Он будет непрерывно продолжаться вплоть до достижения состояния Будды. И природа Будды, недвойственность ясности и пустоты, остается чистой с безначальных времен. Природа ума чиста с безначальных времен. Она никогда не была запятнана никакими загрязнениями, все загрязнения ума носят временный характер, и потому любые загрязнения можно устранить. Посмотрим, например, на грязную, пыльную тряпку. Грязь, пыль не будут природой тряпки. Если мы применим соответствующий метод, то сможем удалить с тряпки грязь и пыль. Подобно этому, все загрязнения, такие как завеса познаваемого или завеса омрачающих эмоций (клеш), не являются природой ума; они – временное явление, как грязь и пыль на [некогда] чистой тряпке. Поэтому, если мы применим нужное средство, или метод, то сможем устранить все эти загрязнения. Все существа обладают природой Будды, и все загрязнения устранимы, а состояние Будды достижимо. Все мы обладаем потенциалом для достижения состояния Будды, поскольку у нас есть природа Будды, и эта присущая всем живым существам природа Будды остается чистой с безначальных времен пусть даже она временно загрязнена. Тексты объясняют это с помощью девяти примеров:

Первый пример: представим, что великолепный Будда, украшенный 32 знаками и 80 признаками, находится в бутоне лотоса. Нам никак не увидеть его, поскольку он скрыт лепестками бутона. Природа Будды подобна этому великолепному Будде, а бутон лотоса – загрязнениям, которые скрывают заложенную в нас природу Будды.

Второй пример: природа Будды подобна вкусному и полезному меду, который покрыт пчелами. Мед подобен природе Будды, а пчелы – загрязнениям.

Третий пример: природа Будды подобна зерну риса, покрытому шелухой. Шелуха не дает нам увидеть зерно риса. Значение этого примера такое же: природа Будды подобна зерну риса, а загрязнения – шелухе.

Четвертый пример: природа Будды подобна золотой монете, которую уронили в грязь.

Пятый пример: большой сундук, наполненный драгоценными сокровищами, зарыт под жилищем бедной семьи. Семья не знает, что под их домом бесценное сокровище. И из-за своего неведения они прозябают в бедности.

Шестой пример: зерна риса хранятся в сухой коробке или контейнере. При соответствующих условиях, эти зерна могут принести урожай. Но без этих условий невозможно собрать урожай.

Седьмой пример: великолепная статуя Будды, сделанная из драгоценных камней, завернута в отвратительную тряпку. Хотя в тряпке статуя Будды, и лежит она на оживленной дороге, где мимо нее проходит множество людей, никто не замечает статую Будды, завернутую в гнилую тряпку.

Восьмой пример: бедная, нуждающаяся женщина вынашивает ребенка, который станет вселенским монархом. Пока же никто, даже мать, не знает, что в ее утробе вселенский монарх. Мать испытывает одни лишь страдания и унижения. Малыш, которому суждено стать вселенским монархом, подобен природе Будды, а утроба матери, что скрывает ребенка, – загрязнениям.

Девятый пример: статуя, сделанная из драгоценных камней, покрыта грязью, и мы не можем увидеть драгоценную статую из-за слоя грязи.

С помощью этих девяти примеров мы можем увидеть, что, хотя мы и обладаем природой Будды, способностью стать Буддой, мы не можем распознать ее сейчас из-за двух завес: завесы познаваемого и завесы омрачающих эмоций. Однако, если мы будем надлежащим образом практиковать буддийскую Дхарму, то мы сможем раскрыть заложенную в нас природу Будды и, в конце концов, достичь состояния Будды на благо всех живых существ.

Выслушав учения, в том числе учение о природе Будды, мы должны посвятить все свои заслуги достижению состояния Будды ради всех живых существ.